１ハマーショルドの日記はきわめて特異である。国連事務総長という要職にあった人の、またその職責にひたむきに献身（けんしん）していた人の手になるものでありながら、職務にかかわる記述が一行としてない。２それを読んだだけで書き手の職業を言い当てるのは、おそらく不可能だろう。世俗（せぞく）的な属性だけではなく、時間も空間もすべて超越（ちょうえつ）しているかに見える。時折現れる日付さえ、この印象を拭い（ぬぐ　）去りはしない。３それはそうだろう。この日記は彼（かれ）と「神とのかかわり合いに関する白書のようなもの」（友人のレイフ・ベルフラーゲ宛（あて）の遺書）なのだから。
　４神との対話は透徹（とうてつ）した自己省察となる。もし神の視線が自分に照射されたなら明るみに出されるのは何か、それを測り尽くす（つ　　）とでも言うかのように、ハマーショルドは自分の弱さと卑小（ひしょう）さを見つめ続けた。５「それから目をそらしたなら、たちまち自分の行動の誠実さを脅かす（おびや　　）ことになるから」（一九五七年四月七日）である。傲慢（ごうまん）さや自己憐憫（れんびん）、怯懦（きょうだ）や取るに足らぬ自尊心を徹底的（てっていてき）に排除（はいじょ）した。６彼（かれ）にとって誠実な生の営みとは、存在にまつわるそれらの夾雑（きょうざつ）物をぎりぎりまで削ぎ（そ　）落とすことだった。日記中に引用されている次の文章が、そうした彼（かれ）の思考をあますところなく伝えている。
　７大地に重みをかけぬこと。悲愴（ひそう）な口調でさらに高くと叫ぶ（さけ　）のは無用である。ただ、これだけでよい。
　―（）―（）大地に重みをかけぬこと。（一九五一年・日付不明）
８「大地に重みをかけぬこと」とは、言いかえれば自己放棄（ほうき）つまりおのれを空しくすることを意味する。この自己放棄（ほうき）（ないしは自己滅却（めっきゃく））という言葉はしばしば日記の中で用いられており、ハマーショルドの思想的中心点の一つだと言ってよい。９それは夾雑（きょうざつ）物に惑わさ（まど　　）れたり、自分自身にのみ拘泥（こうでい）したりせぬことである。こうして彼（かれ）は、精神の高みに飛翔（ひしょう）する瞬間（しゅんかん）のために準備を続けた。０

まさに魂（たましい）の彫琢（ちょうたく）とでも呼ぶほかはない。
　何がこれほどまでに、彼（かれ）を魂（たましい）の彫琢（ちょうたく）に駆り立て（か　た　）たのだろうか。この人の「憧れ（あこが　）」は何であったのか。ここで私たちは、「よき死のための成熟」という一つの答えに出会う。
「死はおまえから生に捧げる（ささ　　）決定的な贈物（おくりもの）たるべきであり、生に対する裏切りであってはならない」（一九五一年・日付不明）、そう彼（かれ）は自分に語りかけている。そこに見られるのは、漠然と（ばくぜん　）した死への恐怖（きょうふ）などではなく、躍動（やくどう）する生の営みの果てに積極的に死を迎え入れよ（むか　い　　）うという、確固たる姿勢である。みずから命を絶つ諦（あきら）めでもなければ、他人の生を踏みしだく（ふ　　　　）傲慢（ごうまん）さでもない。
　死を「生に対する贈物（おくりもの）」にすべく彼（かれ）が求めてやまなかったのは、「成熟」ということだった。一九五三年四月七日、国連事務総長に就任した日の日記には、くり返しそれへの渇望（かつぼう）が書かれている。たとえば、「成熟―（）―（）なかんずく、子供が仲間と遊んでいるときのように、現在の瞬間（しゅんかん）に明るく澄ん（す　）だ無心さで遊び、仲間と心がひとつになりきって影（かげ）ひとつささぬ境地」。遊びほうける幼子との結びつけが意表を衝く（つ　）が、この「無心さ」が、実は自己滅却（めっきゃく）と同じものであると考えるならさほど不思議はない。こうして彼（かれ）は、国連事務総長という、「世界で最も不可能な仕事」（初代事務総長Ｔ・リー）を、気負いも昂（たか）ぶりもせずに、成熟と自己滅却（めっきゃく）という自分自身の原則を静かに再確認することだけで始めたのだった。

（最上敏樹（）『国境なき平和に』による）

　すべてを知り、すべてを見下ろす作家の特権的地位というものは現代では失われています。文学における真実の問題もおびやかされています。小説家がいくら社会を描く（えが　）と威張っ（いば　）ても、彼（かれ）の告げるところは、専門家から見れば、常に疑わしいものです。文章と趣向（しゅこう）の必要から来る歪曲（わいきょく）は、対象の忠実な「再現」とはいい難い。「彼（かれ）がこう思った、こう感じた」と書いても、「うそをつけ。実はああも、感じたろう」といわれれば、それに抗弁（こうべん）する手段は小説家にはないのです。こうして小説における真実は、内容的にも技術的にも疑われているので、フランスで「反小説」と呼ばれる流派が現われ、人称（にんしょう）を混乱させたり、ものを固有の名で呼ぶことをやめたりしたのも、こういう苦悶（くもん）のあらわれだと思われます。
　しかし視点を変えて考えれば、こういう技法上の工夫も、小説の普通（ふつう）の作法をひっくり返し、小説の小説性を否定することによって、かえって小説の現実性を回復しようという試みと見られないこともありません。
　しかし一方小説家が「彼（かれ）がこう思った」と書けば、必ずそう信じる読者、小説家に欺（）されるのを喜ぶ読者というものは必ずいるものです。この領域では錯覚（さっかく）を生ぜしめる手腕（しゅわん）があるかないかにかかって来ます。結局は作者が読者の前に押し出す（お　だ　）人物に読者の注意を惹き（ひ　）つけることが出来るかどうかにかかって来ます。
　作者がよい主人公を選んで、彼（かれ）に読者の喜ぶような行動を取らせ、読者の考えそうなことを考えさせればよい、という伝奇（でんき）小説の原則は現代でも生きているので、雑誌小説や新聞小説が小説読者という集団を維持（いじ）しているのは、多くの金儲け（かねもう　）のうまい作家が、この原則に忠実だからです。
　しかし、小説は十九世紀以来、小説に固有ではない多くの要素を取り入れて肥って来ました。白痴（はくち）にかえったムイシキン公爵（こうしゃく）の行動は、本で読んでは「幽霊（ゆうれい）」の幕切れほどの肉体的緊張（きんちょう）も伴わ（ともな　）ないかもしれない。「吾輩（わがはい）は猫（ねこ）である」がいくらくすぐりに充ち（み　）てい

ようとも、浅草の喜劇一座のように、われわれを苦しいほど笑わすことは出来ません。しかし一方ムイシキン公爵（こうしゃく）を舞台（ぶたい）に上（のぼら）せても、「白痴（はくち）」の読後と同じ感動を与える（あた　　）ことは出来ません。映画「坊っちゃん（ぼ　　　　）」を観た後には、原作の読後のさわやかな快感は残りません。
　すべてこれらの物語は全部読まれ、人物は隅々（すみずみ）まで知られることを要求しているのです。こういう突き詰め（つ　つ　）た関心は、われわれの生活に、個人の自由の判断によって、左右される部分が増えた時代の産物でした。それ以前は権威（けんい）とか因習に従ってさえいればよかった（またそうするほかはなかった）のですが、個人の自覚と共に小説も変わりました。要するに市民社会の自由というものと関係がありました。
「いかに生くべきか」を考えさせる小説が、いい小説だといういい方を僕（ぼく）は好みませんが（なぜならそのようにして考えられた生き方が、人を幸福にするとは限らないからです）いい小説がことに当ってわれわれの選ぶべき行動について、考えさせるのは事実です。近代の小説の主人公は、外部から強制されたにせよ、自ら進んで求めたにせよ、なにかを行うについては、行う前に考えるということを、存在の意義とするような生活を送るのです。

（大岡昇平（）『現代小説作法』による）

　１一七九〇年、フランス革命政府議会は、それまでのように人体を尺度にした、地方ごとに違う（ちが　）長さの測り方をやめ、世界中同じ単位で長さを測れるようにしようという決議をした。２この時代には、グローバリゼーションの震源（しんげん）地はアメリカではなく、フランス革命政府だったのだ。
　３だが同様に普遍（ふへん）指向が強かった古代ギリシャの生んだ哲学（てつがく）人プロタゴラスは、「人間は万物の尺度なり」という、特殊（とくしゅ）指向こそが普遍（ふへん）的だという、見事な逆説的命題を吐い（は　）た。４実際、人体のさまざまな部分を規準にした尺度は、十八世紀末までは、まさしく普遍（ふへん）的に、誰（だれ）もそれを怪しむ（あや　　）ことなく、国ごと、地方ごとに用いられていたのだ。
　５フランスで当時用いられていた、長さを測る単位には、アンパン（片手の指をいっぱいに広げたときの親指の先から小指の先まで）、クーデ（肘（ひじ）から伸ばし（の　　）た中指の先まで）、ピエ（足の意。ヤード・ポンド法のフィート「足」に対応）、６プース（足の親指の意。一ピエの十二分の一）、トワーズ（身の丈（み　たけ）の意。六ピエ）、ブラス（両腕（うで）を伸ばし（の　　）て広げた長さ。五ピエ。日本の尋（ひろ）に対応）等があった。７クーデに対応する日本の尺は、呉服尺（ごふくじゃく）、鯨尺（くじらじゃく）、曲尺（かねじゃく）でも違う（ちが　）が、やはり前腕（ぜんわん）の骨の長さから来た尺度だ。８布などを測るのに肘（ひじ）を曲げたかたちは測りやすいのか、西アフリカのモシ社会でも、細長い帯状に織った綿布を売るとき、曲げた肘（ひじ）から中指の先までの長さを単位にして測る（カンティーガ、複数でカンティーセという）。９日本語で前腕（ぜんわん）の小指側の骨を尺骨（しゃっこつ）と呼ぶことからも、この測り方と前腕（ぜんわん）との関連が窺わ（うかが　）れる。尺骨（しゃっこつ）を指すラテン語の解剖（かいぼう）用語はｕｌｎａだが、これは古代ローマでの長さの単位でもあった（三七センチに対応するから、日本の呉服尺（ごふくじゃく）と鯨尺（くじらじゃく）のあいだくらいの長さだ）。０尺という漢字は手の親指と中指を開いた象形で、日本では咫（あた）だ（掌（てのひら）の下端（かたん）から中指の先までともいわれる）。

　一七九一年、フランス革命政府は学者を招集して、地球の北極点から赤道までの経線の距離（きょり）の一千万分の一を、世界に共通する長さの単位とすることを決定した。だが実際にこの距離（きょり）を測ることはできないので、フランス北岸のダンケルクから、地中海に面したスペイン領バルセロナまでを精密な三角測量で測り、両端（りょうたん）の地点の緯度（いど）から、北極点・赤道間の距離（きょり）を算出するという方法がとられた。
　この二地点のあいだは山岳（さんがく）地帯が多く、革命直後で政情も不安定であり、測量は困難を極めた。それでも一七九八年に測量を完了（かんりょう）し、翌年には白金製のメートル原器が作られた。地方ごとに人間中心で作られていた尺度を、ヒトを離れ（はな　）た「地球」（グローブ）の寸法から割り出すことにしたのだから、これこそ語義通りの「グローバリゼーション」の先駆け（さきが　）というべきだろう。
（中略）
　アメリカ合衆国は一八七五年の国際メートル条約の原加盟国だが、ヤード・ポンド法は「慣習的単位」として禁止されていないどころか、日常生活ではこちらの方が普通（ふつう）に用いられている。しかもアメリカの影響（えいきょう）が強い航空・宇宙関係の国際用語では、メートル法を採用している国も、アメリカの「慣習的単位」に合わせざるをえない状態だ。国際線の旅客機でも、高度や距離（きょり）の表示に、メートルとフィートが併用（へいよう）されていることは、よく知られている。
　現代におけるグローバル化の中心にある米英が、かつてのフランス主導のグローバル化に対して、ローカルな「慣習的単位」に固執（こしつ）している事実を見ても、グローバル対ローカルという関係が、文化外の要素も多分に含む（ふく　）「力関係」の上に成り立っていること、普遍（ふへん）指向と特殊（とくしゅ）な慣習的価値の尊重という対立も、状況（じょうきょう）次第、「力関係」の都合次第でいかに変わるものであるかがよく分かる。

（川田順造『もう一つの日本への旅』による）

　生成という時、死滅（しめつ）を反対概念（がいねん）として排除（はいじょ）するかと思われるが、「おのずから」の中核（ちゅうかく）的意味内容としての生成は、死をつつみこえるものとしての生成である。元和年間（一六一五―二四）に書かれた『見聞愚案（ぐあん）記』に、「世話に、自然（じねん）と呉音（ごおん）に云（い）へば自然天地の様に心得、自然（しぜん）と漢音に云（い）へば、若（もし）の様に心得るなり」とあるという。特に中世において顕著（けんちょ）であるが、自然はジネンと訓まれる時、今日一般（いっぱん）にいう自然・必然の意となり、シゼンと訓（よ）まれる時、偶然（ぐうぜん）・万一の意となったことが知られる。このように、「おのずから」も自然も、一見、相反する二義を持っていた。特に「シゼンの事」が万一の最たる死そのものを意味することもあったことが注目される。
　どうしてこのような相反する二義を「おのずから」・自然がもつことになったかが問題であるが、人間にとって死のような不慮（ふりょ）な事態も、あるいは偶然（ぐうぜん）と思われる事態も、高い次元に立つ時、成り行きとして当然のこととして受けとめられるという理解があったからではないかと思われる。高い次元に立つとは、宇宙的地平に立つことではないであろうか。宇宙的地平に立つ時には、人間に万一・偶然（ぐうぜん）として受けとられる事態も、当然の成り行きと受けとられる事態と何ら変るものではなく、したがって一つの「おのずから」、一つの自然に統括（とうかつ）しうると理解されたのではないだろうか。
　たとえば、世阿弥（ぜあみ）の脇（わき）能『養老』に次のような詞（ことば）がある。「それ行く川の流れは絶えずして、しかももとの水にあらず。流れに浮ぶ（うか　）うたかたは、かつ消えかつ結んで、久しく澄め（す　）る色とかや。」いうまでもなくこれは鴨長明（かものちょうめい）の『方丈（ほうじょう）記』冒頭（ぼうとう）の文をうけて、これを云（い）わば逆転させたものである。後半を長明は「淀み（よど　）に浮ぶ（うか　）うたかたは、かつ消えかつ結びて、久しくとゞまりたる例なし」と仏教的な無常観を語っていた。しかし、同じ『方丈（ほうじょう）記』の「不知。生れ死ぬる人、何方より来たりて、何方へか去る」などとともに、ここには日本人のより一般（いっぱん）的な実存感覚が示されているのではないで

あろうか。だが、ここで云（い）いたいのは、世阿弥（ぜあみ）が、その実存感覚をつつみこえ、これを「久しく澄め（す　）る色とかや」と無窮（むきゅう）の流れを謡っ（うた　）ていることである。うたかたの浮沈（ふちん）をつつみこえる無窮（むきゅう）の流れが語られている。それは人間の死をこえる宇宙の無窮（むきゅう）の生成を思うものであろう。「何方より来たりて、何方へか去る」も、『養老』においては、無窮（むきゅう）の生成から成り来たり、生成そのものへ帰することになるであろう。「おのずから」や自然の二義性も、このような事例によれば納得しうるであろう。
　宇宙を無窮（むきゅう）の生成とみるが故に、人間は万一の事態を、また死を「あきらめ」ることができた。「あきらめ」は、日本人の伝統的な死生観の最も根源をなすものであるが、それがこのように「おのずから」としての自然観によってはじめて可能であったことは注目される。ここに云（い）う「あきらめ」は、今日、日常的な場で云（い）われる消極的なものではなく、それなりに精神的な緊張（きんちょう）の高い「あきらめ」である。武士が強調し、その行動性の精神的な心構えとした覚悟（かくご）も、この「あきらめ」をふまえたものである。
　「あきらめ」は、己れの願望、広くはこの世の生の肯定（こうてい）をふくんでいる。肯定（こうてい）しつつもなおそれを思い切るのがまさに「あきらめ」である。ところで日本人は、時に現実主義的な人間であると云（い）われる。しかしまた、日本人ほど生に恬淡（てんたん）であり死に親近感をもつものはないと云（い）われる。この相い反するような二つの指摘（してき）も「おのずから」の生成という宇宙観をもってくることによって統一的に理解される。それは、この世の生は無窮（むきゅう）の生成より成り現われたものであり、この世の生に生きること自体が無窮（むきゅう）の生成の一齣（ひとこま）に生きることであったからである。ここから現実肯定（こうてい）的な姿勢が生れた。しかしまた、死は無窮（むきゅう）の生成そのものに帰することであり、生の終りを悲しみつつもなお「あきらめ」うるものであった。

（相良亨（）「「おのずから」としての自然」（一九八七年）による）